Le désir

April 4, 2018 | Author: Anonymous | Category: N/A
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LE DESIR

INTRODUCTION L’origine étymologique (desideratio, desiderare) du mot désir (le regret d’un astre disparu, la nostalgie d’une étoile, le fait de cesser, avec regret et nostalgie, de contempler le ciel étoilé) suggère l’ambiguïté du désir : dire que le désir est tout proche du regret et de la nostalgie, c’est reconnaître qu’il n’est pas seulement défaut et privation, mais qu’il est pressentiment d’un Bien qui nous comblera ou peut-être souvenir d’avoir possédé jadis cette richesse. La nature du désir est, en effet, contradictoire : il est d’abord le sentiment d’un manque, le cruel constat d’une absence, d’une privation : je ne désire, semble-t-il, que ce que je ne possède pas. C’est sans doute parce que les biens disponibles ne sont pas assez nombreux pour satisfaire tout le monde que les hommes sont voués à désirer sans relâche. Du haut de l’Olympe, les dieux grecs n’ont rien à désirer puisqu’ils ont déjà tout. Les hommes, au contraire, qui ont peu, désirent toujours davantage, et bien au-delà de ce qu’ils peuvent obtenir, d’où un perpétuel sentiment de frustration et d’impuissance. Être en proie au désir, ce serait donc manquer douloureusement d’un objet merveilleux, et éventuellement inaccessible. Désirer, c’est, en somme à la fois manquer d’un objet précis, dont on pense qu’il pourrait satisfaire le désir, et subsister à distance de lui, indépendamment de lui. Le désir est la recherche d’un objet que l’on imagine ou que l’on sait être source de satisfaction. Pourtant, tout se passe comme si le désir refusait sa satisfaction, puisque, à peine assouvi, il s’empresse de renaître, de sorte que le désir veut et ne veut pas être satisfait. En effet, la satisfaction du désir peut rendre le sujet toujours plus dépendant de l’objet de son désir. Dans ce cas, loin d’éteindre le désir, sa satisfaction l’attise. La satisfaction ne supprime pas le manque, mais le renforce et le précise : on sait désormais de quoi l’on manque. Le désir ne s’assouvit que pour renaître ; il semble ainsi insatiable. Mais que désirons-nous au juste ? Si nous savons que nous désirons, nous sommes souvent bien en peine de dire ce que nous désirons véritablement. Nous ignorons l’origine, la cause de la plupart de nos désirs. Lorsque notre désir se porte sur un objet, qu’est-ce qui fait que je désire ceci plutôt que cela ? Le désir relève-t-il de l’attractivité de l’objet ou d’une disposition du sujet ? Mon désir peut-il être imputé au mérite de son objet ? Existe-t-il des choses en elles-mêmes plus désirables que d’autres ? Certes, cette femme, par exemple, est désirable, comme on dit, et m’inspire du désir. Mais je puis très bien être indifférent à celle que mon voisin désire. Il semble donc que je ne désire pas tout ce qui est désirable. Je ne désire pas non plus que le désirable puisqu’aussi bien l’interdit est l’objet du désir. Nous pouvons désirer, semble-t-il, tout et n’importe quoi. Nous désirons, le plus souvent, ce que désirent les autres.

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I) DESIR ET MANQUE Il semble, en premier lieu, que nous ne désirions que ce qui nous manque, que ce que nous ne possédons. Le désir serait alors par essence insatiable, malheureux, il nous condamnerait à l’insatisfaction permanente. A) L’AMOUR-DESIR Dans Le banquet, Platon définit le désir comme manque essentiel, pénurie, pauvreté, incomplétude, détresse. Pour expliquer l'origine et la nature du désir, deux textes, dans Le banquet, retiennent plus particulièrement notre attention : celui d'Aristophane et celui de Socrate via Diotime. A.1) La naissance d’Eros (texte de Platon, Le Banquet, 200a-200e) Platon, dans un mythe, raconte la naissance d’Eros, ce demi-dieu qui personnifie l’amour, le désir. Eros serait le fils de Poros (dieu de la richesse, de l’abondance) et de la mendiante Pénia. C’est donc un démon, qui « tient le milieu entre les dieux et les mortels ». En effet, Eros ne saurait être de nature divine : un dieu ne désire rien car il a tout et il est tout ; sa perfection ne saurait être entachée d'aucun manque. Mais le désir ne peut être non plus, comme la pauvre Pénia, pure indigence : « quand on ne sait pas qu’on manque d’une chose, on ne la désire pas » (Platon, Le Banquet). Pour désirer, il faut être conscient d’un manque, donc ne pas être totalement ignorant. Quiconque ne désire pas est soit une bête, soit un Dieu. Eros est un démon, intermédiaire entre les mortels et les dieux. Si Donc l’Amour est amour de la beauté, c’est qu’il n’est ni absolument beau, ni tout à fait laid. De même, si l’Amour est amour du savoir (« philosophie »), c’est qu’il est un mixte d’ignorance et de savoir. Le désir amoureux n'est pas la jouissance : il est désir et non possession d'un bien; il aspire à ce qu'il n'a pas et n'est pas. En effet, tout amour est amour de quelque chose, qu’il désire et qui lui manque; d’où la comparaison que Platon établit, dans Gorgias, entre le désir et le tonneau percé, toujours plein, toujours vide, impossible à remplir. Si tout manque n’est pas amour (par exemple, il ne suffit pas d’ignorer la vérité pour l’aimer, encore faut-il se savoir ignorant et désirer ne plus l’être), tout amour, pour Platon, est bien manque. Il n’y a désir, en effet, que si le manque est perçu comme tel, vécu comme tel (on ne désire pas ce dont on ignore manquer). De même, il n’y a d’amour que si le désir, en lui-même indéterminé (ainsi la faim, qui ne désire aucun aliment en particulier), se polarise sur tel ou tel objet (amour de la viande, ou du poisson, ou d’une femme) : désirer une femme, n’importe laquelle, est une chose (c’est un désir); désirer cette femme en est une autre (c’est un amour); être amoureux est autre chose, et plus sans doute, qu’être en état d’excitation sexuelle; mais il est bien évident que l’on ne peut être amoureux si l’on ne désire pas, d’une manière ou d’une autre, celui ou celle que l’on aime.

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De sorte que si tout désir n’est pas amour, tout amour est bien désir : l'amour est, selon Platon, le désir déterminé d’un certain objet, en tant qu’il manque particulièrement. A.2) Le mythe d’Aristophane Le mythe d'Aristophane nous brosse une nature humaine originelle divisée par une faute et réunie par l'amour. Jadis notre nature comportait trois espèces : le mâle, né du soleil, composé d'un homme double; la femelle, née de la Terre, composée d'une femme double; et l'androgyne, né de la Lune, composé d'un homme et d'une femme. Ces humains escaladèrent un jour les cieux pour attaquer les dieux. En représailles, Zeus les pourfendit en deux, leur tourna le visage du côté de la coupure afin que la vue du châtiment les rendît plus modestes. Depuis lors, les hommes connaissent le désir et cherchent à s'unir désespérément avec leur moitié pour combler leurs manques. Dans ce mythe, le désir apparaît comme un châtiment divin destiné à expier l'orgueil humain. Il exprime la nostalgie d'une plénitude perdue et traduit l'aspiration à retrouver une perfection originaire. Le désir révèle ainsi la misère de l'homme en proie au manque et montre que chacun est séparé de lui-même et ne parvient pas à constituer une totalité autonome. Zeus, miséricordieux, pris cependant pitié des hommes et inventa l'amour. Il modifia pour ce faire les organes génitaux de manière que les hommes puissent " enfanter les uns dans les autres". Le passage du désir à l'amour signe la condition de possibilité de la survie humaine. Le désir se commue en demande d'amour, de sorte que chacun cherche à reconnaître sa moitié et à être reconnu par elle. " A travers l'épreuve du désir, chacun prend ainsi conscience de son identité et constate qu'il n'est pas une totalité investie de la toute-puissance. Il se voit contraint d'avouer ses manques et de demander à l'autre de combler par l'amour le vide qu'il éprouve en lui" (Chantal Jaquet, Le désir). Ce mythe pose d'innombrables questions. D'abord, si l'autre comble mes manques et que l'amour réalise une union parfaite, ma demande ne s'apparente-t-elle pas à un leurre, dans la mesure où autrui ne possède pas plus que moi cette possibilité supposée de satisfaction supposée? L'idée même d'une union fusionnelle, d'une véritable communauté amoureuse ne relève-t-elle pas d'une suprême illusion ? Ne s'agit-il pas là de l'amour tel que nous le rêvons tous et non de l'amour tel qu'il est ? Le mythe d'Aristophane, pour simpliste qu'il paraisse, n'en est pas moins riche d'enseignements. Ainsi, notre antique nature était-elle aussi en proie au désir et au manque. Le désir habitait déjà nos ancêtres : comment, sans cela, expliquer la tentative d'escalader le ciel ? Aristophane suggère peut-être que le désir arrache l'homme à l'assoupissement de la satisfaction et fait surgir le manque sur fond de plénitude apparente. En somme, ce n'est pas le manque qui crée le désir, mais le désir qui crée le manque. L'amour ne saurait restaurer une totalité qui n'a jamais été instaurée. Il comporte nécessairement une insatisfaction qui redouble l'insatisfaction première et qui pousse l'homme à rechercher un "je-ne-sais-quoi" au-delà de la jouissance.

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A.3) Le sens du désir : du désir des sens au désir du sens Nous trouvons chez Platon deux thèmes qui sont présents à l’arrière-fond de presque toutes les théories du désir. Le désir renvoie à une expérience passée et réclame la résurrection d’un bonheur disparu (« nostalgie d’une étoile »). Le désir est alors la quête d’un paradis devenu inaccessible – qu’il s‘agisse du jardin d’Eden, de la chaleur rassurante du ventre maternel ou, comme le dit Baudelaire, du « vert paradis des amours enfantines ». Freud a ainsi montré que le désir trouve sa racine dans les émotions et les plaisirs de notre enfance dont nous souhaitons inconsciemment le retour. L’adulte désire souvent dans la femme aimée ce que fut pour lui la mère de sa petite enfance. Platon souligne également le caractère créateur du désir qui m'oriente vers la plénitude de l'Idée. Le désir, expression du manque et de la détresse, peut se dédoubler et être purifié. Ainsi Platon distingue-t-il, dans Le banquet, deux formes de l’Amour : il est “ un enfantement dans la beauté, et selon le corps, et selon l’âme ”, enfantement qui admet deux modalités d’exercice : l’amour corporel; l’amour intellectuel qui recherche le vrai. Il y a deux issues possibles à l'incomplétude et à la souffrance du manque : la création ou la procréation par l’art ou par la famille (éternité de remplacement); l’amour n’échappe au manque absolu qu’à la condition d’enfanter, selon le corps (la famille), selon l’esprit (la création dans l’art, la politique, les sciences, la philosophie). Une autre issue, plus difficile, est la dialectique ascendante : ascension spirituelle, parcours initiatique, salut par la beauté. Franchir les uns après les autres les degrés de l’amour (aimer d’abord un seul corps, pour sa beauté, puis tous les beaux corps, puisque la beauté leur est commune, puis la beauté des âmes, qui est supérieure à celle des corps, puis la beauté qui est dans les actions et les lois, puis la beauté qui est dans les sciences, enfin la beauté absolue, éternelle, surnaturelle, celle du Beau en soi). L’amour n’est sauvé que par la religion : si l’amour est manque, sa logique est de tendre toujours plus vers ce qui manque absolument, qui est le Bien et dont le Beau n’est que l’éblouissante manifestation; le Bien est Dieu dans lequel on s’apaise, on se rassasie enfin. Platon, à travers sa réflexion sur l’amour et le désir, nous mène donc de l’expérience du manque à la transcendance ou à la foi. Si donc le désir est ce manque radical, c’est qu’il exprime la nostalgie d’un monde divin et plein (on retrouve le sens étymologique : la nostalgie d'une étoile). En somme, l’amour, le désir sont de précieux auxiliaires pour celui qui veut s’exercer à l’immortalité. C’est par une démarche méthodique, une initiation guidée par l’éducateur, que l’amoureux apprend à tourner son regard et à diriger son désir vers le beau. Cette initiation est une purification par laquelle le désir, primitivement attaché au corps, est mis au service de l’âme. Il s’agit dès lors de convertir le désir corporel, de le purifier en désir de vérité et d’immortalité, de façon que l’âme se libère de l’emprise corporelle et dirige elle-même. La philosophie a pour fonction de détacher l’âme du corps et de faire triompher la raison, par

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l’intermédiaire du courage et de l’éducation, sur les désirs tumultueux du corps. En rivant le désir à un objet unique - la vérité, la beauté -, le désir, qui naît d’un manque, trouve sa plénitude dans la possession des essences éternelles et immuables. Le désir d’immortalité réalise la mort du désir. B) L’INSATIABILITE DU DESIR A la différence du besoin, le désir semble ne jamais être pleinement satisfait; l'homme aura toujours plus de désirs qu'il n'en pourra satisfaire. L'homme n'est-il pas alors irrémédiablement voué au malheur de l’insatisfaction et du manque? La vie ne ressemble-t-elle pas à un pendule qui oscille du désir à l'ennui ? B.1) Désir et besoin Le besoin correspond à l’état de l’organisme privé de ressources nécessaires à son bon fonctionnement; il est un état de manque correspondant à une nécessité vitale et il se traduit subjectivement par une tension interne qui exprime la conscience de la privation et amène la recherche d'un objet spécifique de satisfaction. Mais c’est la nécessité, davantage que le manque, qui caractérise le besoin : le besoin porte sur tout ce qui m’est nécessaire, c’est-à-dire sur tout ce sans quoi je ne puis vivre ou vivre bien. En général, l’objet du besoin est parfaitement déterminé (une nourriture simple peut satisfaire ma faim, un verre d’eau peut étancher ma soif) et il peut être repu. Il est à la fois d’ordre physiologique et psychologique : on a besoin d’amour autant, ou presque autant, que de nourriture. Le désir déborde le besoin : il n’a pas d’objet qui lui soit par avance assigné (nous pouvons désirer tout et n’importe quoi); il ignore souvent ce qu’il souhaite; il appartient au monde de l’imaginaire, du fantasme; c’est, en somme, un besoin " culturalisé ". Le désir est contingent, alors que le besoin est nécessaire, dans la mesure où on peut choisir de le satisfaire ou pas. Par exemple, manger est un besoin, mais non manger tel plat particulier. Conséquence : le besoin serait de l’ordre de la nécessité, essentiellement biologique, de la survie, tandis que le désir serait de l’ordre du superflu ou viserait des fins qui sont très au-delà de la survie, comme le plaisir ou le bonheur, choses sans lesquelles il est possible de vivre. On a besoin du nécessaire, on désire le superflu. Le besoin est un manque objectif, indépendamment de ce que la personne concernée en pense ; le désir, au contraire, est subjectif, il désigne ce que la personne éprouve, indépendamment de ses besoins objectifs. Ainsi distingue-t-on la carence, qui désigne ce dont on est effectivement privé, et la frustration, entendue comme sentiment d’insatisfaction lié à une déception plus ou moins justifiée. Contrairement au désir en proie à la démesure, le besoin possède la sobriété mesurée d'une nécessité vitale. Il caractérise l'état d'un être qui exige pour sa conservation un certain nombre de moyens indispensables. Céder à ses besoins est une nécessité, voire un devoir; le refus d'assouvir les besoins peut paraître comme un vice car il contrevient au principe rousseauiste de l'amour de soi. On peut penser, au contraire, que le refus d'assouvir tous ses désirs est une vertu.

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Souvent, ce sont nos désirs qui, parce qu’ils sont l’effet d’un manque, créent un état de besoin. C’est parce qu’on a des désirs qu’on a des besoins, et non l’inverse. Si j’ai besoin d’être aimé ou reconnu, c’est d’abord parce que je désire l’être et que, ne l’étant pas ou pas assez, j’ai fini par en avoir besoin; l’alcool, la cigarette sont d’abord des objets de désir mais ils peuvent se transformer en besoins, en manques objectifs. L’état de besoin est l’état dans lequel nous plonge un désir exaspéré, frustré. Exemple du Don Juan de Mozart qui, d'après Kierkegaard, est le paradigme du stade esthétique, est un exemple privilégié d'un individu en quête de soi à travers ses conquêtes féminines. Derrière la séduction de chaque femme réelle, Don Juan vise, en fait, à rendre hommage à la gent féminine tout entière. Don Juan se meut dans un univers de purs fantasmes et en proie à ce que Hegel appelle le mauvais infini du désir : il ne parvient jamais à exhausser son désir. Ce qu'aime Don Juan, c'est la chasse et non la prise. L'objet atteint, le désir s'éteint. Don Juan se repaît plus du désir que de sa satisfaction. En somme, Don Juan désire le désir. Seul un objet infini peut raviver sa flamme et entretenir sa soif. La séduction du beau sexe n'est que la figure particulière du désir de désir. D'un côté, on peut dire que Don Juan exprime l'essence même de l'homme qui ne peut cesser de désirer sans être mort, de sorte que la visée d'un objet infini fait précisément de nous des êtres infinis. Mais, en même temps, Don Juan reste le paradigme du désir aliéné : il reste enfermé en lui-même, il ne parvient pas à inscrire l'infini dans le fini. Il ne peut accomplir son désir d'être lui-même. Il ne rencontre que le mur de l'altérité radicale, il ne peut se reconnaître dans ses objets, ni être reconnu par eux. Il se perd dans ses objets et les confond dans le tourbillon de ses exploits amoureux. Don Juan a d'ailleurs besoin de dresser un catalogue de ses conquêtes pour s'y retrouver. Il lui arrive même de se méprendre en recommençant à séduire des femmes déjà inscrites à son tableau de chasse (par exemple, il entreprend de consoler une belle abandonnée, qui n'est autre que sa propre épouse Elvire). B.2) Du désir à l’ennui Pour Schopenhauer, le désir ne cesse de renaître et de se reproduire indéfiniment : à peine satisfait, un désir est remplacé par un autre, qui demande à son tour à être satisfait. Il ne peut donc y avoir d’expérience du bonheur puisque l’on ne peut qu’expérimenter le manque et la souffrance. La vie humaine est la plus douloureuse forme de vie; elle va de la souffrance à l’ennui : quand le désir est satisfait, nous expérimentons l’ennui (creux du désir disparu). Quand je désire ce que je n’ai pas, c’est le manque, la frustration, la souffrance. Et quand le désir est satisfait, il n’y a plus de manque, ce n’est plus la souffrance, ce n’est pas non plus le bonheur, puisqu’il n’y a plus de désir : c’est l’ennui, qui est l’absence du bonheur. Comme le disait Woody Allen, « Qu’est-ce que je serai heureux si…j’étais heureux ». Tantôt le si ne se réalise pas, et l’on est malheureux ; tantôt il se réalise, et l’on n’est pas heureux pour autant : on s’ennuie ou l’on désire autre chose. C’est ce qui fait dire à Schopenhauer que « La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui » (Le

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monde comme volonté et comme représentation, IV, 57). Souffrance parce que je désire ce que je n’ai pas, et que je souffre de ce manque ; ennui parce que j’ai ce que dès lors je ne désire plus Exemple de l’après-midi de Noël. Il est très facile de désirer le jouet que l’on n’a pas, celui qui nous manque, et de se dire que l’on serait heureux si on l’avait. Il est bien plus difficile de désirer le jouet qu’on a, celui qui ne manque plus : ce jouet que tu m’as donné ne me manque plus, puisque je l’ai, et donc je ne le désire plus. L’enfant se contente alors de jouer comme il peut, pour faire plaisir à ses parents ; il va se coucher et demande : « Dis, papa, c’est quand, Noël ? » Exemple du chômage : quand on est au chômage, on se dit : « Qu’est-ce que je serais heureux si j’avais du travail ! ». Mais quand on a du travail, le travail n’est pas un bonheur : le travail est un travail. Autre exemple, littéraire cette fois. Dans Albertine disparue, Proust nous parle de l’amour, du couple. Quand Albertine n’est pas là, Proust souffre atrocement : il est prêt à tout pour qu’elle revienne. Quand elle est là, il s’ennuie : il est prêt à tout pour qu’elle s’en aille. Rien de plus facile que d’aimer celui ou celle que l’on n’a pas, celui ou celle qui nous manque : cela s’appelle être amoureux, et c’est peu ou prou à la portée de n’importe qui. Mais aimer celui ou celle que l’on a, celui ou celle avec qui l’on vit, c’est autre chose !. Ainsi, tantôt on désire ce que l’on n’a pas, et l’on souffre de ce manque, tantôt on a ce qu’on ne désire plus – et l’on s’ennuie, ou l’on se dépêche de désirer autre chose ! Le bonheur n’est rien; le désir s’abolit dans sa satisfaction, il n’existe qu’en imagination; tout bonheur est d’espérance; toute vie est de déception. Il y a donc deux catastrophes dans l’existence : la première, c’est quand nos désirs ne sont pas satisfaits ; la seconde, c’est quand ils le sont. Frustration ou déception B.3) Les pièges de l’espérance Le désir est manque parce que le désir est espérance – et l’espérance est le manque par excellence. On n’espère que ce qu’on n’a pas (ainsi ne peut-on espérer être assis puisque l’on est assis !). L’espérance est un désir ou plutôt une certaine espèce de désir : on ne peut pas espérer ce qu’on ne désire pas ; l’espérance est un désir qui porte sur ce qu’on n’a pas, ou sur ce qui n’est pas ; elle est un désir qui manque de son objet. L’espérance est un désir qui ignore s’il est ou s’il sera satisfait. On est d’autant moins heureux qu’on espère davantage le devenir. Ainsi, selon Pascal, tout homme veut être heureux, ne peut l’être et en souffre : « Nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (Pascal, Pensées, fragment 172). Comment échapper à ce cycle infernal de la frustration, de l’ennui, de l’espérance et de la déception ? Il y a plusieurs stratégies possibles. D’abord, l’oubli, le divertissement, comme dit Pascal : faisons semblant d’être heureux, de ne pas nous ennuyer, de ne pas mourir. Les hommes s’amusent, non pour être heureux, mais pour oublier qu’ils ne le sont pas.

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Ensuite la fuite en avant, d’espérances en espérances. Un peu comme ces joueurs du Loto qui se consolent toutes les semaines d’avoir perdu par l’espérance qu’ils gagneront la semaine suivante. L’espérance nous aide ici à vivre : tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir… La troisième stratégie, enfin, qui prolonge la précédente, mais en changeant de niveau : il s’agit d’un saut dans une espérance absolue, religieuse : « Il n’y a de bien en cette vie qu’en l’espérance d’une autre vie » (Pascal, Pensées, 427-194). C’est le saut religieux : espérer le bonheur pour après la mort.

TRANSITION : Il semble qu’aucun objet donné en ce monde ne puisse combler le désir. Expression du manque, mixte d’ignorance et de savoir, l’essence du désir est donc de ne pouvoir être complètement satisfait. Nous sommes ballottés, lorsque nous désirons, de l’oubli, du divertissement au saut dans une espérance absolue, en passant par la fuite en avant d’espérances en espérances. Nous sommes malheureux parce que nous sommes piégés par l’espérance, parce que nous espérons être heureux, parce que n’avons de cesse de désirer des choses qui ne sont pas à notre portée. La souffrance ou le malheur sont en fait des frustrations, des désirs non satisfaits. Plus nous désirons, plus grande en nous est la part des désirs inassouvis, plus nous sommes malheureux. Mais sommes-nous condamnés à ce cycle infernal de l’espérance et de la déception, de l’angoisse et de l’ennui ? II) DU MANQUE A LA PUISSANCE Le désir ne se confond pas avec le manque et l’impuissance. Le désir peut aussi être pensé comme force motrice, puissance d’évaluer, de valoriser ou de dévaloriser. A) LE DESIR, ESSENCE DE L’HOMME Contre Platon, Spinoza fait du désir l’essence de l’homme, l’effort que tout homme déploie pour persévérer dans son être, une puissance positive d’affirmation et de création de soi. A.1) Persévérer dans son être Dans la troisième partie de L'Ethique, Spinoza montre que le désir est, par essence, désir de persévérer dans son être. Aucune chose, en effet, ne peut se détruire elle-même (" Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure " (Spinoza, Ethique, 3e partie, proposition IV); il peut seulement se faire que, suite de l’intervention d’une cause extérieure, elle soit détruite. Une chose ne peut à la fois être et ne pas être (application du principe de contradiction). L’essence d’une chose ne peut pas envelopper sa non-existence. Question de logique d’abord. Question existentielle aussi, et surtout. La mort vient toujours du dehors, des accidents et des affections externes qui peuvent à chaque moment en interrompre l’effectuation. Le désir est la puissance d'agir de l'individu; l'homme est un être concret et dynamique dont toute l'essence est de déployer activement un effort existentiel. “Chaque chose, autant qu’il

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est en elle, s’efforce de persévérer dans son être”. Point de corps, point d’idée, qui ne résiste à sa propre destruction. Point d’être qui ne soit puissance d’être, force, action, énergie. Nous ne voulons pas mourir. D’où l’effort perpétuel de vivre que Spinoza appelle Conatus, et qui est la vie elle-même, en tant qu’elle s’oppose à la mort (cf : Bichat , “la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort”). Le désir est l’effort de vivre ou la force d’exister, la jouissance indéfinie de l’exister, si rien ne l’empêche. Le conatus ne se réduit pas à la simple survie biologique mais exprime l'essence d'une chose dans toute sa richesse et sa complexité. Le désir, selon Spinoza, est donc un mouvement d'affirmation et non souffrance de vivre ou de manquer. Il est l'effort constant pour déployer son existence, c'est-à-dire à la fois la conserver et l'accroître. Le désir est donc puissance de jouir ou d'agir. Le manque, au contraire, n'est que l'échec du désir, sa limite, sa frustration. Le désir, en lui-même, ne manque de rien : c'est l'impuissance, non la puissance, qui manque de quelque chose. Pourquoi, par exemple, faudrait-il manquer de nourriture pour désirer manger ? Ce serait confondre la faim (le manque de nourriture), qui est une souffrance, avec l'appétit, qui est la puissance de jouir de ce qu’on mange, une force donc et, déjà, un plaisir. L’anorexie est une faiblesse, point une force. Etre en manque, c’est être frustré. Etre capable de jouir et de faire jouir, c’est une puissance et un plaisir. C’est la frustration qui augmente les risques d’impuissance, de frigidité, etc. Pourquoi faudrait-il être en manque, comme on dit, pour désirer faire l'amour ? Ce serait confondre la frustration, qui est un malheur, avec la puissance ou l'amour, qui sont un bonheur et une chance. Dès lors, qu'est le désir ? Non point manque comme le prétend Platon, mais puissance : c'est puissance de jouir et jouissance en puissance. Le désir est la force, en chacun de nous, qui nous meut et nous émeut. Le désir est donc notre être même. Tous nos désirs particuliers ne sont que des modes d'expression et de réalisation de ce désir premier de persévérer dans son être. Nous pouvons donc désirer ce qui nous manque comme l’enseigne Platon. Mais nous pouvons aussi désirer ce qui est ou ce que nous faisons A.2) Le désir, fondement de la valeur Spinoza affirme avec force : « nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ne le désirons pas parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons » (Éthique, III, 9, proposition et scolie). Spinoza montre ici que le désir n'est pas engendré par l'attrait exercé par un bien objectif, mais qu'il est au contraire la source des valeurs. Spinoza abolit la distinction qui est généralement opérée entre le sujet désirant et l'objet désiré. Les hommes croient généralement que leurs désirs sont les effets de la représentation d'un but et qu'ils désirent une chose parce qu'ils la jugent bonne. Ils pensent qu'ils tendent vers des fins ou des biens extérieurs qui exerceraient sur eux un attrait. Or aucune chose n’est bonne ni mauvaise en soi. Le désir qui nous porte vers elle nous la fait trouver bonne. Nous ne désirons pas les choses parce qu’elles sont bonnes; elles nous

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semblent bonnes parce que nous les désirons. C'est le sujet lui-même comme désir qui est à la source de la définition des biens et le fondement des valeurs. La valeur des choses, ce qui les rend dignes d’être désirées, ne se trouve donc pas dans les choses, mais bien en nous-mêmes, en tant que ces choses favorisent ou augmentent notre puissance d’être. Lorsque, par exemple, je justifie auprès d’autres mon désir pour une femme, en réponse à la question : « mais que lui trouves-tu donc ? », j’invoque naturellement ce qui me fait désirer. Mais ces causes que j’allègue ne sont jamais que des justifications a posteriori. Le désir tient davantage à une disposition du sujet désirant qu’au mérite de l’objet désiré, de sorte que les qualités de l’être aimé ne sont pas données mais construites en quelque sorte par l’amant. Comme le dit Pascal, « on n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités » (Pensées, 323). On pourrait formuler ainsi le syllogisme de l’amour : je te désire, donc tu es désirable. C’est un peu ce que nous décrit Stendhal dans De l’amour : le désir reconstruit son objet, lui prêtant toutes ses qualités. Dans l’amour est à l’œuvre un puissant processus de sublimation et de cristallisation : « il suffit de penser à une perfection pour la voir dans ce qu’on aime » (Stendhal, De l’Amour). Les qualités qu’on prête à l’être aimé ne viennent que de nous. Spinoza invalide donc la thèse d'une objectivité absolue des valeurs. Les choses ne sont pas bonnes en elles-mêmes mais relativement à notre désir et notre constitution. Comment se fait-il alors que les hommes intervertissent l'ordre et la connexion des choses et soient intimement persuadés que la représentation d'une fin jugée bonne – l'habitation, par exemple – est la cause première du désir. Il s'agit là d'une illusion due au fait que les hommes ignorent les causes de leurs désirs : "…ils sont conscients de leurs actes et de leurs désirs, mais inconscients des causes qui déterminent ceux-ci " (ibid.). L'illusion en question est le fruit d'une conscience partielle qui se croit totale. Les hommes ont conscience de leurs désirs, car ils en ressentent les effets e eux et peuvent naïvement imaginer qu'ils sont produits par des objets extérieurs attrayants ou repoussants. Les causes réelles qui les déterminent ne sont pas directement perceptibles et ne se manifestent qu'à travers leurs effets. Elles peuvent donc être totalement occultées. Au total, si le désir est le fondement de la valeur, c’est que tout désir est au fond désir de soi, désir de se réaliser, de persévérer dans son être. Cet obscur objet du désir, c'est moi-même. B) LE DESIR DU DESIR DE L’AUTRE Ce que nous désirons, c’est le désir de l’autre, c’est jouir de désirer, d’être désiré, de faire désirer. B.1) Jouir de désirer : l’expérience érotique Dans la sexualité, il y a le désir de s’approprier l’autre comme une chose (le corps d’autrui est une chose animée), tout en sachant qu’il n’est pas une chose, ou pas seulement ni surtout. L’érotisme commence quand la sexualité cesse d’être un moyen, au service de la reproduction, pour devenir à elle-même sa propre fin : quand on fait l’amour pour le plaisir de le faire, non

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pour faire des enfants. L’érotisme tient moins au fonctionnement des organes, au besoin de « décharger ses vases » (Montaigne) ou encore au plaisir, qu’au désir. Il est plus affaire d’esprit que de corps, ce qui peut sembler paradoxal. Dans son livre L’érotisme, Georges Bataille souligne le rôle, dans l’érotisme, de la transgression, de l’interdit. C’est ce qui différencie la sexualité animale de la nôtre : la présence de la loi, de l’interdit, du langage : « L’érotisme diffère de la sexualité des animaux en ce que la sexualité humaine est limitée par des interdits et que le domaine de l’érotisme est celui de la transgression de ces interdits. Le désir de l’érotisme est le désir qui triomphe de l’interdit » (Bataille). Pas de liberté, de libération sans une loi qui se donne à respecter et à transgresser. Il n’y a pas de transgression sans interdit : interdit du meurtre, de l’inceste, existence de la pudeur, de la honte, de l’érotisme ; la pratique de la sexualité est réglée et cachée. Selon Bataille, on passe de l’animal à l’homme non Seulement par la fabrication d’outils, la conscience de la mort, mais aussi par l’interdit et la transgression. Dans cette optique, rien ne serait plus érotique que le meurtre ou la torture, puisque plus grave ou plus osée sera la transgression, plus érotique sera l’acte : « Le sens dernier de l’érotisme est la mort », « L’horreur renforce l’attrait ». C’est ce que montrent notamment les romans du marquis de Sade. On lira également, pour s’en convaincre, le premier roman de Bataille, Histoire de l’œil, où les transgressions se succèdent en cascade. Il reste que la transgression ne saurait à elle seule définir l’érotisme. André Comte-Sponville, dans Le sexe ni la mort. Trois essais sur l’amour et la sexualité (Albin Michel, 2012), propose la définition suivante de l’érotisme : « l’érotisme, c’est l’activité sexuelle d’un ou de plusieurs êtres humains, en tant qu’elle se pend elle-même pour but – ce qui suppose qu’elle vise autre chose que la reproduction, cela va de soi, mais aussi autre chose que la jouissance de l’orgasme (…) L’érotisme instaure comme une réflexivité du désir, lequel se prend lui-même pour objet, mais vécue, presque toujours, dans une relation au désir de l’autre : c’est jouir de désirer, ou d’être désiré, plutôt que désirer jouir. » Le désir tend moins à sa satisfaction dans l’orgasme qu’à sa propre perpétuation, exaltation, dégustation. Il s’agit d’entretenir le feu plutôt que de tendre à son extinction. L’érotisme est moins un art de jouir qu’un art de désirer et de faire désirer, jusqu’à jouir du désir même - le sien, celui de l’autre B.2) L’expérience du regard et les contradictions du désir (texte n°2 de Sartre) Proust, dans La Prisonnière, écrit : « souvent les femmes ne nous plaisent qu’à cause du contrepoids d’hommes à qui nous avons à les disputer ». Proust affirme que le désir veut conquérir, être reconnu par ce qu’il reconnaît : le désir est désir d’être désiré par ce qu’on désire. Et c’est la raison pour laquelle, d’après lui, les femmes des maisons closes « nous attirent si peu » : « ce n’est pas qu’elles soient moins belles que d’autres, c’est qu’elles sont toutes prêtes ; que ce qu’on veut précisément atteindre, elles nous l’offrent déjà ; c’est qu’elles ne sont pas des conquêtes » (Proust, op.cit.). En ce sens, le désir n’est rien d’autre que le désir du désir de l’autre. Je veux non pas avoir de plus en plus d’argent, mais en avoir plus que les autres et devenir l’objet de leur envie. Ce que l’autre désire, j’en viens à le désirer aussi. En effet, le désir de l’autre pour un objet me désigne cet objet comme ayant une valeur, comme étant digne de convoitise et agréable à posséder. Par

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exemple, il suffit à une jeune fille que les autres filles de son groupe trouvent un garçon “supergénial” pour qu’aussitôt elle ait envie de sortir avec lui. Tel est aussi le ressort des mouvements de mode : la valorisation soudaine et provisoire d’un produit. Quelle est la raison d’être de ce mimétisme du désir ? Pourquoi désirer ce qu’autrui désire? En fait, si je désire posséder l’objet même dont il a envie, c’est pour qu’il m’admire, qu’il m’estime. Ce n’est que pour cela que je désire cet objet, et non pour lui-même, pour ses qualités propres. Mon vrai désir, c’est le désir de l’amour d’autrui. Presque tous les désirs humains ont en réalité cette fin. C’est ce qu’affirme Hegel dans La phénoménologie de l’esprit : le désir humain fondamental n’est pas le désir de consommation de l’objet, le désir de plaisir, de jouissance physique, qui est aussi bien celui de l’animal, mais c’est le désir de l’estime, de l’admiration, de l’amour d’autrui, le désir de reconnaissance, c’est-à-dire le désir du désir d’autrui, c’est-àdire le désir d’être reconnu par autrui comme un être qui a une valeur (qui est donc luimême désirable). Si j’étais naufragé solitaire sur une île déserte, m’importerait-il encore d’avoir des vêtements élégants, de posséder une belle voiture, une belle maison ? Songeons d’ailleurs à cette rage qu’ont les hommes de se mesurer, de se comparer, afin d’être le meilleur, et qui s’exprime partout, dans les affaires, les études, les jeux, le sport. Je me soucie infiniment de ce qu’autrui pense de moi. Dans tous les cas, je suis inquiet du jugement que l’autre peut porter sur moi. Je suis seul dans un compartiment de chemin de fer ou dans la salle d’attente d’un médecin; je ne me soucie pas de mon attitude. Mais voici que quelqu’un entre; aussitôt, je rectifie ma posture, je me soucie de mon apparence. Mais pourquoi en va-t-il ainsi ? Pourquoi ai-je un tel souci du jugement d’autrui sur moi, une telle soif d’être reconnu, estimé, admiré, aimé ? Selon Sartre, cela provient du fait que je suis un être conscient et libre, donc indéterminé. Alors que les choses sont ce qu’elles sont (elles ne peuvent devenir autre chose, décider librement de changer), l’homme, comme être conscient, peut décider de modifier son être : il est libre. La contrepartie de cette liberté, c’est une indétermination, une contingence : je ne suis pas définitivement, ni même réellement ce que je suis. Cette situation existentielle n’est pas sans générer une certaine angoisse : je voudrais “être quelque chose”, “être quelqu’un”. C’est l’opinion des autres qui me procure une identité, un caractère qui me font défaut par nature. Il me semble que je n’ai pas d’autre être que celui qui m’est accordé par autrui, que je ne suis que ce que je suis reconnu être. Autrui, selon Sartre, est un médiateur entre moi et moi-même : il me révèle à moi-même, même si ce qu’il me révèle de moi-même sera en réalité une aliénation, une réification de ce que je suis. Le surgissement d’autrui est ce qui vient figer ma liberté pure : le regard d’autrui va m’enfermer dans une définition. C’est sous le regard d‘autrui que mon moi fait irruption : sous le regard d ‘autrui, je deviens quelque chose. Exemple de la honte et du statut de voyeur. Le moi se voit lui-même à travers le regard d’autrui. Le désir vise donc à la captation de la liberté de l’autre. Face à autrui, je suis également une tentative de récupération de mon être : si autrui me regarde, je peux aussi le regarder, c’est le « conflit des regards ». Ainsi la séduction, qui, selon Sartre, est la vérité et de l’amour et du désir.

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Séduire, c’est vouloir réduire l’autre à l’état de chose, pour le soumettre à mon désir. Le désir est toujours désir du désir de l’autre. Texte sur la honte Idées principales 1. (1 à 5) : bien qu'elle réalise une relation intime de moi avec moi, la honte met toujours en jeu un témoin, un autre homme devant qui je réalise ce que mon comportement peut avoir de vulgaire ou de ridicule. Si j'étais seul au monde, jamais je ne me sentirais honteux. 2. (5 à 10) : allusion aux actes de contrition par lesquels on exprime le regret d'avoir péché ou offensé Dieu. Là encore, c'est devant Dieu et en tant qu'il me voit que j'éprouve un remords. 3. (10 à 20) : ma honte ne peut naître du simple retour de ma conscience sur elle-même. C'est bien de moi que j'ai honte certes, mais de ce moi qui vient de faire un geste vulgaire sous les yeux d'autrui, et qui devient du même coup prisonnier de sa propre vulgarité. C'est la présence d'autrui qui rend possible non seulement la conscience de soi mais encore l'évaluation de ses actes et pensées. 4. (20 à 27) : chaque homme est ainsi pour l'autre un objet offert à ses regards au même titre que n'importe quel autre objet. Dès que je suis regardé par autrui, je me considère moi-même comme cet objet que je suis du point de vue d'autrui. L'expérience de la honte met en jeu deux attitudes de conscience. D'abord, le jaloux qui épie par le trou d'une serrure est tout entier absorbé par ce qu'il est en train de faire; tout à sa curiosité, il n'a pas véritablement conscience de son acte. Que quelqu'un le surprenne, ensuite, et le jaloux est instantanément épinglé comme jaloux; il devient alors l'otage de cette essence d'être-jaloux dans laquelle l'enferme le regard d'autrui. Le sentiment de honte qui l'envahit alors est la reconnaissance qu'il est tel qu'il est vu par autrui, à savoir un épieur jaloux. A l’opposé, il y a la caresse dont l’innocence apparente révèle l’agressivité et les machinations des relations humaines : tout est combat, même les moments les plus doux : “ la caresse, écrit Sartre dans L’être et le néant, n’est pas simple effleurement : elle est façonnement. En caressant autrui, je fais naître sa chair, par ma caresse, sous mes doigts. La caresse est l’ensemble des cérémonies qui incarnent autrui “. La caresse est un peu comme une embuscade tendue à l’autre pour que, renonçant à son regard et à sa liberté, il se fasse présence offerte. La caresse est une façon pour moi de prendre insidieusement ma revanche, de n’être plus exposé, dépendant, possédé, mais enfin propriétaire : “ Par la caresse je fige et j’entraîne à mon tour dans l’inertie celui ou celle dont le regard m’a englué dans l’être “ (Finkielkraut, La sagesse de l'amour). Mais le regard d’autrui est-il nécessairement chosifiant, objectivant ? Ne peut-on pas penser un rapport à autrui où le regard de l’autre me permettrait d’advenir à moi-même, de grandir ? La dimension de négation, de conflit, inhérente au vécu de la honte, ne représente qu'une variante extrême d 'un rapport à autrui qui peut aussi être harmonieux, comme nous le verrons par la suite. Les relations avec autrui non seulement ne se réduisent pas à des relations conflictuelles, mais encore le conflit n'est pas l'essence de ces relations. Le défaut de Sartre est peut-être d'ériger une expérience toute particulière en modalité même du rapport à l'autre. Je puis aussi bien me sentir

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valorisé et affirmé par le regard admiratif de l'autre. Par exemple, le champion de ski n'est pas transformé en objet par le regard de la foule qui admire son parcours, il est au contraire porté et encouragé par l'admiration des sportifs. Dans le cas de ce regard admiratif et amical, je suis davantage posé comme sujet que comme objet.

CONCLUSION : Puissance de jouir ou d’agir, le désir n’est pas manque, mais force qui nous meut, qui nous émeut, qui nous traverse, qui nous constitue, qui nous anime. Le désir, dès lors, n’est pas une faculté parmi d’autres : c’est notre être même. Le manque n’est que l’échec du désir. Le désir, en lui-même, ne manque de rien. Que désirons-nous au juste ? L'objet du désir nous est apparu comme n'étant pas extérieur au désir lui-même : ce n'est pas un objet extérieur qui détermine le désir mais c'est le désir qui détermine son propre objet. Désirer, c'est donc avant tout produire du réel, de la vie, des valeurs. En même temps, comme expérience de l'altérité, le désir se révèle profondément ambigu: la quête de soi implique une requête envers l'autre et la connaissance intérieure une reconnaissance extérieure.

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